Máximo Badaró

A lo largo de su historia la antropología ha mantenido una relación ambivalente con el estudio del poder. Sus herramientas metodológicas y teóricas han permitido dar cuenta de los mecanismos de dominación política, cultural y económica de los sistemas coloniales, imperiales y capitalistas en diferentes momentos de la historia. Pero al privilegiar el estudio de lo que algunos han llamado la misère du monde, esto es, de los grupos, sistemas simbólicos y prácticas sobre las cuales los efectos del poder recaen con mayor fuerza, el enfoque antropológico ha tendido a equiparar los intereses, situaciones y experiencias de los marginados con los márgenes del poder.

En muchos casos este proceso no sólo ha hecho proliferar visiones paternalistas y románticas de los grupos marginados; también ha tendido a circunscribir la comprensión del poder en la noción de alteridad: los “otros” de la antropología, aquellos a quienes se identifica como interlocutores, y a la vez el objeto de estudio privilegiado, suelen aparecer en una relación de externalidad con el poder.

La antropología política, sobre todo la de orientación posfoucaultiana, no ha sabido evitar la trampa de la ontologización del poder, corriendo el riesgo de repetir una de sus tradiciones menos reivindicables: la de transformar su objeto de estudio en una alteridad y, como siempre, hacerlo con las mejores intenciones del mundo.

Lo que los antropólogos han descubierto acerca del poder es su imbricación en lo social. Y es esta imbricación el foco de la indagación antropológica. Razonar en estos términos implica cuestionar una forma de pensar lo político que se articula en torno a pares de oposición

Cuando la antropología del Estado se focaliza exclusivamente en sus aspectos más represivos, termina identificando lo político con la imagen simplista del confrontamiento entre el soberano y los dominados. De allí la posición relativamente confortable de muchos cientistas sociales, que no dudan en tomar partido, con mucha elocuencia, a favor de los dominados al tiempo que no tienen resquemores en beneficiarse de los fondos estatales o de sus aliados a escala global.

Basta con señalar un peligro concreto, el de desarrollar una antropología compasiva que se focaliza ante todo en los procesos de exclusión y en las formas explícitas o larvadas de rebelión. No caben dudas de que esta antropología es necesaria; pero al focalizarse exclusivamente en los márgenes y en el discurso de la economía moral, se elude el desafío de, como señalaba Foucault, analizar “el poder a través de sus mecanismos positivos” (2004: 35).

El desarrollo de una antropología compasiva conlleva el riesgo de dejar intacta la imagen del poder y del Estado soberano al cual se opone la moralidad resistente de los dominados. Y también elude los desafíos epistemológicos y metodológicos que implica el estudio etnográfico de quienes ejercen el poder.

Cuando los “indígenas son nuestros vecinos” (Ginsburg, 1992), cuando estudiamos a actores poderosos, el arraigado imperativo antropológico de “dar voz a los sin voz” se topa con una realidad que los antropólogos no logramos asumir o reconocer cuando estudiamos a los grupos subalternos: el desinterés de los “nativos” por hacerse escuchar a través de la “voz” antropológica, ya sea porque desconfían de ella, porque no la necesitan o porque poseen sus propios recursos para intervenir en la esfera pública.

El imperativo del trabajo de campo y la atención privilegiada al “punto de vista nativo” –principalmente de los subalternos– expone a los antropólogos que estudian las elites al riesgo de ser acusados de naturalizar o legitimar la voz de los poderosos o de relativizar los efectos políticos y sociales del poder.

Gusterson sugiere una estrategia de escritura polifónica que pone en diálogo las voces de los informantes, opuestas entre sí, y posibilita que los etnógrafos puedan
dar cuenta de terrenos culturales y políticos fuertemente controvertidos sin renunciar a su posición crítica pero también sin renunciar al impulso de comprender y humanizar al Otro, que es la base de la mejor etnografía (1993: 76).